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和田玉玉文化研究——史前和田玉神灵论

2020-10-22 05:38| 发布者: admin| 查看: 39| 评论: 0

摘要: 和田玉的物理陛盲撇为优越,文化内涵博大精深,在学术界和收藏界已五分歧。如果从科学研究角度来观察,我们尚未做到令人满意的程度,确有很多深层面的课题仍需要我们深入探讨。回忆我研究玉、玉器、玉文化、玉学的过 ...
和田玉的物理陛盲撇为优越,文化内涵博大精深,在学术界和收藏界已五分歧。如果从科学研究角度来观察,我们尚未做到令人满意的程度,确有很多深层面的课题仍需要我们深入探讨。
回忆我研究玉、玉器、玉文化、玉学的过程,可以说始于和田玉并以其为重点的。譬如我在故宫博物院工作之始,1956年有机会看了上万件清代玉器,其中99.9%……是和田玉』由岩玉极其徽少。
20世纪70年代我转入玉器史研究,撰写了数十篇有关玉器的论文,先后纳入《玉器考》、《古玉史论》两本文集,虽未打出和田玉的名目,但是主要内容却与和田玉的方方面面有关,只有一篇《中国和田玉》专著的“序”确是专为和田玉撰写的,那是1991年。10年后的2001年在且末、2002年在和田的两次有关和田玉学术研究会上,我分别提交了《论和田玉在中国玉文化史上的重要历史地位》(刊于《中国和田玉文化研究文萃》,新疆人民出版社2004年出版)、《中国和~tgi,文化叙要》(刊于《岩石矿物学杂忐·中国和田玉专辑》第21卷增刊,2002年)两篇专门研究和田玉的论文。这两篇论文是以和mII器为其基本资料以及从工艺、艺术等角度探讨其在中国玉文化史上的地位。当然,这是必要的也是不可回避的科研项目。
一、这次拟将长期以来被忽略了的和田玉涵盖的神灵文化基因作专门性的探讨,以阐明和田玉在我国众多玉材中所拥有的独特的优势层面。
当然,玉作为一种矿物是客观的物质存在,它所显现出来的诸多特点反映到人们的感觉器官获得直观印象并进入思维,这种认知思维的升华过程是在反复实践中逐步完善的。如在打制玉器、生产劳动中逐步认识到和田玉的坚韧、耐用和质色美善等诸多优点,都是其他石材所不具备的,于是在人们的认识中玉与石便开始出现分化。
玉亦成为被用于装饰领域的精美良材,玉的审美价值便随着远古人类生产力提高、物质生活富裕、人口繁殖、血缘混杂、群体分化、对自然界认识神秘化而形成朴素的神灵观念并出现了原始宗教。
原始人对神灵顶礼膜拜祈求保佑须奉献肉物,以供食飨,还要美言祈祷,传达神旨,承担此重任的人就是巫觋。
神无处不在,到处都有神灵,最高神灵居于天上,巫觋的肉身不能升天,但他的“灵魂”可以升天事神、媚神、享神,再将神的旨意带回人间,向群体传达。事神完毕,巫觋恢复常态还原为现实的人之后,因其有着通神的特殊功能,仍是受人尊敬的人上人。
巫觋事神不能空着两手,必须拿着某种礼物升天见神,从文献记载和20世纪下半叶出土的玉器可知,在我国的东夷、淮夷、东越以及华夏、鬼、羌、蛮等族群的巫觋是以玉为神物、打制神器以事神的,所以,事先必须赋予玉以神物的特殊功能。可知玉的神灵说不是玉固有的,而是巫觋创造并输入玉的观念中去的,这一点似与玉之美是有所不同的。
那么,巫觋发明了玉神物说是否是完全凭空捏造或空穴来风呢?我认为并非如此,关于这个问题我曾与地质矿物学者私下探讨过,得到的问答都是莫须有!或不可理解。但是不少的采玉人、玉商和收藏朗6认为玉有‘‘灵性”,他们并不认为这是迷信,而是玉性带来的,也就是人们看不见、摸不着的一种特殊的属性。
地质矿物学者和中医学者尚不能解释的这种玉的特殊功能,我是从其在墓葬中易于变色,也就是收藏家所说的“沁”,以及戴在人身上玉变得油润更加漂亮,玉镯戴在腕上不出一二年其手恢复到中青年状从这些现实而无法解释的例证中获得认知的,不能不说这是人们认识玉的全过程中的一段困惑和悲哀!相信今后随着科学技术的发展,上述那些有关玉所发生的特殊功能一定会得到准确的科学解释。到那时人们或许会承认史前社会的巫觋是玉灵性最早的发现者并加以利用的智者,但其功过俱在。今天看来又将玉灵性解释为神物,是有神灵之物,用于通神的媒介、事神的享物。将玉用作器物,提高到神器的崇高地位,掀起长达数千年之久的玉崇拜琢制了不少的玉神器,将玉文化推向宗教的神学的第一座高峰,维系了血缘、地缘的群体成长壮大,凝聚起来成为一个团结有序的社会集团,战天斗地、雄踞四方,走过了巫神统治的时代,迎接了文明时代的到来。从发展进化的观点来看,巫觋率领先民走了一条曲折而又艰难的路程,但这是不可逾越的必经之路,可知他们并非一群疯子,反之,他们都是才华横溢聪明过人的一批智者和精英,对社会的发展起到了推动作用,为华夏文明铺垫下第一块奠基石。
正如上述巫以玉事神时代长达数千年,遍及我国四面/方,在东夷、东越两族居住的广大地区都曾经出现了玉文化的高峰,也就是史前东方的玉文化盛世。往往巫觋既是主持垄断事神大权,同时又是掌握统治有着血缘、地缘关系的群体统治大权、军事指挥大权的特权人物。除了事神之权外,其他的族权、政权、物权、军权亦集其一身。玉、玉器也成为这些权力的载体和表征。上述这些情况出现于全国各地,由东夷红山玉文化、淮夷凌家滩玉文化到东越良渚玉文化等三大玉文化板块标志着巫觋的统治权历已达到了顶峰。之后在我国东、北、西及中南又出现了夷——山东龙山玉文化;华夏——陶寺玉文化;鬼——石峁玉文化;羌——齐家玉文化以及荆蛮——石家河玉文化五支玉文化亚板块,经过碰撞磨合终于统一于夏代玉文化。我们了解了上述玉文化宏观背景之后,便可具体讨论和田玉的神灵观了。
和田玉之美是玉神灵的首要诱因 和田玉之美是地质运动、矿物成分等物质条件决定的,也就是自然形成的、与人事并无任何关联的天然产物。它的坚韧、温润、莹泽的质感及其素雅的色彩吸引着远古先民。
首先发现和认识到和田玉之美的应是生活繁衍于昆仑山北坡山麓、河流地带的古羌人,也就是《穆天子传》里所描写的以“西王母”为首领的古羌母系群体。据《瑞应图》、《竹书纪年》、《尚书》等古文献记载西王母曾向黄帝、帝舜贡献白环、玉块、白玉珀等玉器,说明“西王母”母系部落向中原及西北的父系部落酋长——黄帝、帝舜进贡玉器。亦可理解西王母母系部落也早已发现和认识昆仑山和田玉的优势并制成环、块、珀等玉器贡奉黄帝、帝舜等父系部落首领,我们也可想象居住于陕、甘、青、宁的另一支古羌人也经常西去长途跋涉到达昆仑山北坡和河谷取。
《穆天子传》记载穆天子得“玉荣”和枝斯之英(玉之精华)及“载玉万堡”。这些都是保存于古代神话传说中的有关玉的发现与交流的远古信息。可以说在考古学上的仰韶时代昆仑山北坡古羌族母系原住居民已发现昆山玉、和田玉之美并制品输往西北甘青宁等地仰韶时期父系部落人群。同时这些父系部落人群达到昆仑山下通过交换采买玉璞和玉器。这条向东输出玉和玉器的商路,也就是最早的“昆山玉路”的东段。它的西段就是通向今巴格达以至小亚细亚半岛的“昆山玉路”,其长度可能已达数千余千米.也是最早沟通中西交流的“玉石之路”。
今天我们所见的新疆出土玉器均为小型手斧,因均为采集于楼兰古遗址没有准确的地点和地层关系,故对其年代、功能不易判断。
据我的观察其玉质、玉色并非一致,形制上有的是椭圆形,有的是长方形,其工艺有粗细之分,有的仍保留着打砾痕迹,有的有使用痕迹,有的没有使用痕迹。说明其材料来源、时代及功能并不相同,有的可能早,有的可能晚,有的是用于生产,也有的用于非生产。
同样的玉手斧我在云南腾冲文管所也看到四把,亦无使用痕迹,当地老乡多以此类玉手斧用作刮痧的医疗用具,古人是否与当今老乡一样用于刮痧等治病时使用呢?这也可以说这些玉手斧是并不用于一般性的生产活动而另有特殊用途的器物。这个问题不值在本文详细讨论,因其是20世纪发现的最古老的玉手斧,也是和田玉开采利用的最初物证,十分重要。故提出上述看法供学术界研究参考。
发现昆山玉、和田玉之美的也应是西王母母系部落成员,可以设想这个部落已有了采玉、运玉、鉴玉、赏玉的小群体,其中鉴玉的人是对玉的审美器用以及商业价值理解最深的人,也是最早推销的人。如《山海经·卷二·西山经陲山,钟山所出“瑾瑜之玉,坚栗精密,浊泽而有光,五色发作,以和柔刚”,留下了古羌人对昆山玉的观察和认识上的重要信息,涉及其肌理、质地、光亮、色彩玉审美的四个特点,今天以矿物学和玉美学角度来评论也是令人折服的,也为儒家以玉比德提供了重要的观点和指导思想。
春秋时期以孔丘为尊师的儒家是一个崇玉爱玉的文人集团,对昆山玉有着深刻理解,并从美学、伦理、哲学等角度阐发其外在特点、内涵精髓。其中涉及大美学的至少有“温润而泽”、“缜密以栗”、“孚尹旁达”等关于和田玉质地、光泽、色彩等方面的美观问题,还谈到玉之音响芙。此外,管子九德、苟子七德等玉德学说也都涉及到玉美学问题,在此不一一列举。西汉刘向六德说指出美与德的关系,他主张玉有六美,由六美演进为六德,先有美而生德即德由美所派生出来的,德是美之升华。
刘向所云玉美与玉德的关系对我们研究玉美与玉神的关系亦颇有启发。玉在远古人心目中是最美的一种石头,巫觋便抓住玉由供人器用和服佩上升为神灵的食物,如“圭山……丹水出焉,西流注于稷泽,其中多白玉,是有玉膏,其原沸沸汤汤,黄帝是食是飨。”“瑾瑜之玉为良……天地鬼神,是食是飨”。这就是说巫觋提出:黄帝食玉膏,天地鬼神食瑾瑜,这就是所谓的巫以玉事神的基本论点及其主要内涵。也就是说事神的第一要义就是给神灵供献玉膏和瑾瑜等食物,这是最彻底的唯物论的解释,是远古人赤裸裸地托出不加任何润饰的生存规律——“饮食男女”。这种来自生活、来自群体的又涂上一层带有神秘色彩的生动说法毫无障碍地为血缘群体的成员所接受,尊奉为事神的信条,我认为可以肯定地说玉之美是衍生事神之举的土壤。这是玉之美第一次转换,发生在史前时期至迟出现于考古学上的兴隆洼文化时期,以玉比德是五之美的第二次转换,很可能最早出现于周初,完成于春秋儒家学派。
二、和田玉神灵观的内涵及其演变
和田玉神灵观过去我们没有重视,从1998年北京大觉寺第二次玉文化玉学学术研讨会才开始转变,并认真思考、研究和阐发其要义。为何出现这种现象,我想其原因可能是多方面的,其中一条最重要的原因是对古文献记载缺乏信任和理解,不可能去学习体会其含义,于是即将其搁置起来不加理睬。这大大阻碍了我们对和田玉神灵观的研究。
近年我翻阅了一些先秦古籍,掌握了不少有关古玉的多方面的原始资料。其中对研究和田玉神灵观大有帮助的文献有《越绝书》和《山海经》,其中提及古玉的文句并不多,但很重要。我们可依据这些十分精练的文句来了解和田玉神灵观。
先说《越绝书》中《论剑篇》记载了风胡子为楚王讲述兵器(工具)史时提到的一句话:“夫玉亦神物也”。这句话在全文中好像是打进去的楔子,在讲玉兵器快要结束时突将语锋转至“玉神物”,似与兵器没有直接关系,很容易被忽略。他说到“夫玉亦神物也”时,也就是提醒楚王不要忽视玉兵器的材料是玉神物。把“神物”、“神灵”的内涵注入玉兵器之中。同时我们可了解玉成了“神物”。在此,“玉神物”不作详解,请参考拙文《玉神物解》。简而言之即玉是神、玉是神的物化、玉是神的载体、玉是神之享物等,因而玉本身也是崇拜物和事神的享物。
上述理解想必相距以玉事神的内涵不会太远。“夫玉亦神物也”,它不仅适用于球琳即和田玉、昆山玉,也适用于殉玎琪、瑶琨及谬等多种玉种。这就是说和田玉和其它玉都是神物,是神之享物o《山海经》共记载149处玉产地(详见拙文《中国史前社会玉资源分布》),其中最详尽的就是娄山。圭山属昆仑山脉,所讲的神灵均可理解为昆山玉神灵观之内涵,可分为三点:
1. 供黄帝以食以飨的
“……丹水出焉,西流于稷泽,其中多白玉,是有玉膏,其原沸沸汤汤,黄帝是食是飨”。
2.供鬼神以食以飨的
“黄帝乃胎山之玉荣,而投之钟山之阳,瑾瑜之玉为良,……天地鬼神是食是飨”。
3. “君子服之,以祟不祥”
上述3点均为昆山玉(和田玉)的神灵内涵,玉的供黄帝以食以飨和君子佩玉可避凶获吉,当然“君子服之,以禁不祥”这文句带出春秋时期的习俗和制度,但其源头应不晚于黄帝时期,大体相当于考古学上的红山文化——良渚文化时期,即父系社会中期,甚至可上溯至考古学上的兴隆洼时期,即父系社会早期。
现在我们可以重新思考佩玉的吉祥观究竟起于何时。从今天所见的材料判断可上溯到距今18000年的山顶洞人,其尸主是一少女,头上的脉石英珠等都染为赭石色,学术界已认为这是灵魂崇拜的一种表现。这是迄今所见最早的具有神灵内涵的佩用石珠。到黄帝时期玉仍有御不祥的效应,这对后世的玉佩不无影响。这种观念一直影响到现在,很多佩玉的人都认可佩上玉牌子或戴上玉镯子都可祛凶获福。这两个基本观念支撑着神玉和佩玉的长期发展。
上述两种玉神灵观的后续发展是不同的,如以玉事神以食以飨,到了夏商周由玉担负起来,巫觋被旁落不再是事神的主持人,主角转换使神玉衍之为礼器。如《周礼》所记六器之圭璋壁琮琥璜,璜不过是天地四方的标志和王用以祭祀的礼器,与史前良渚文化的神器——壁琮不能相比拟的。斯由巫之神器变为王之祭器,可知其位置已下降到何等地步。玉佩虽然也是巫觋通神用的装饰物,但它早已具有服之以避不祥的功能,为王侯接受下来用于祭祀时服用,重要的是玉以其用作尊卑标志,与瑞符接近而没有六瑞那样严格,至西周时得到很大发展。从三门峡虢国墓和侯马晋侯墓出土的大批华贵的玉佩,可知其盛行之概。到了汉代有所收敛,组配简化,女性多用之。至三国曹魏玉粲改制发展腰佩,成为皇家朝廷的礼制的组成部分。至清代废玉佩,增添朝珠又向周代玉佩靠近一步。
神灵观为后人继承并有所变化与发展。虽时隔数千年之后原始的神灵观代代相传,由史祝记于简册,或载于诗赋,无不勾勒得具体生动,宛如亲历其目。楚国三间大夫屈原《楚辞》中也提到昆仑山。屈原自称为“帝高阳之后裔”,高阳在哪里?姜亮夫先生主张“高阳氏来自西方,即今之新疆、青海、甘肃一带,也就是从昆仑山来的。我们及汉族发源于西方的昆仑,这说法是对的,也只有昆仑山才当得起高阳氏的发祥之地”(姜亮夫《楚辞今译讲录》Po)。楚是夏人的后裔,夏起于西北,“屈子心中所想象的 ‘旧乡’ 即老家是在昆仑”,也说明屈子有一定的材料来源(姜亮夫《楚辞今译讲录》P17,),但楚人心目中的昆仑是什么样子我们已无法了解。
秦始皇已知有昆山之玉,并与隋侯珠、和氏璧同列为三宝之一,已较管仲时和田玉路被大月氏阻挡不能直接运往关东六国,故关东人只知“禺氏之玉”而忘却“昆山之玉”,它在人们心目中渐趋淡漠的情况有所改进。但秦始皇灭楚后并未继承楚国和田玉精灵观,从不想去和田求玉,吏不想去昆仑见西王母,反而派使赴东海寻找蓬莱、方丈、瀛洲之三神山上的长生不老之仙药,确与楚国崇仰昆仑的信仰背道而驰。
“汉承秦制”这是指政治上、制度上而言,其文化却是继承了楚国。楚国昆仑神灵观也不能例外。刘安《淮南子·地形训》中记载了昆仑之丘。登上去成神,也是太帝之居。在汉人理念中昆仑山是介于地上现实世界与天上神仙世界之间的仙山和天帝的下都,天帝的居住地即在昆仑山之直上方,昆仑山也就是进出天上的通路。
1961年发掘长沙市南郊砂子塘西汉前期第五代长沙靖王吴菁墓(殁于文帝后元七年),出土了彩绘漆棺,在外棺中部彩绘昆仑山,山作直插云霄之三角尖状,马王堆1号、3号墓均有帛画,分为地下、地上及天上三段,两侧均立上呈三角状立墙为阙门,其内两侧各坐一人似为迎者。3号墓帛画阙门尖部两侧有云气纹,可证此阙由地上进入天上的阙门。1号墓帛画阙门之上各有一龙和应龙,龙上两角处各有一鸟,一蟾蜍,应是日月,日月之间画一蛇身女娲像,女娲可能即是天帝。
这种上天画面和天神女娲,虽然不能说就是史前巫觋以玉事天之天神,但女娲形象之出现于日月之间确实是非同一般。《山海经·大荒西经》“有神十人,名曰女娲之肠,化为神”,郭璞云:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日七十变,其腹化为此神”。《风俗通》释女娲云:“俗说天地开辟,未有人民,女娲搏黄土作人……” 视女娲为人类始祖,屈原对此持有怀疑,在《楚辞·天问》中发问:“女娲有体,熟制匠之?”稍后女娲神话与伏羲神话相结合,谓女娲、伏羲兄妹缔而繁衍人类。汉墓画像遂出伏羲、女娲交尾像。
新疆哈密唐墓盛出伏羲、女娲交尾像帛画,可知西汉楚地墓葬帛画中的女娲像应是楚国遗俗,可能是史前夏域的天上神灵的一种观点和表现,后为楚国所承传。那么,昆仑神话人物都是巫觋或现各是最高统治者也是神受人膜拜。

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